文学批评的新问题与学理研究的新范式

——张光芒访谈录

文/陈进武

一、探寻“中国化”的“启蒙辩证法”

陈进武：张老师，应《文艺论坛》杂志之约，有幸能与您进行一次深度访谈。您一直将学术视野集中在近百年文学思潮尤其是启蒙文学思潮研究的拓展、深化与范式转型等方面。您的《启蒙论》《中国当代启蒙文学思潮论》等著作从启蒙资源与哲学层面反思中国的启蒙运动，重建起启蒙的形而上理想，为探索启蒙的本土化问题提供了新思考与新路径。借此机会，我想首先向您请教一些关于启蒙文学研究的问题。能否请您分享，现今重新强调启蒙在当下的必要性和迫切性何在？或者说，您对这一领域及其研究现状有怎样的看法？

张光芒：自上世纪九十年代以来，不少学者借用霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”理论来阐述20世纪中国文化史与思想史。学界也由此流行“启蒙过时论”“后启蒙时代到来了”等告别启蒙的论调。“启蒙辩证法”固然是法兰克福学派极为精辟的理论创造，但它并不能被完全用于作为中国启蒙思潮论断的理论前提。在中国，启蒙作为一个“事件”或者一个过程具有自身的历史规律与内在逻辑。

一个首要前提是，霍克海默和阿多诺的“启蒙辩证法”脱胎于充分成熟了的即所谓“启蒙了的”文化母体之中。它严厉地揭示了“启蒙的自我摧毁”的根源在于：启蒙推翻了信仰的合法性，不仅将科学与理性视为最高的裁判，而且将其“绝对化”为客观知识的唯一来源。很显然，“衰退为神话”的启蒙精神是理性充分发达、主体性充分解放的产物。但20世纪中国启蒙运动最为缺乏的恰恰是理性至上的热情。就启蒙精神所孕育的社会结构，也就是阿多诺在《否定的辩证法》中所命名的“被管理的世界”而言，我们更未曾达到过。相反，我们受困于各种各样无孔不入的“人治”，而不是工具理性或者机械管理的发达。

另一个易被忽视的事实是，“启蒙辩证法”即使对于西方启蒙思想也并不具有绝对全面的概括性。它主要是取启蒙思潮的一个重要趋向或者以启蒙运动某一阶段为主体视野，并未覆盖整个启蒙思潮复杂而深微的逻辑规程。从根本上来讲，西方启蒙运动中始终贯穿着一种理性与信仰的张力，“启蒙辩证法”不过是将考察对象集中于理性取代信仰这一条主线之中。鉴于此，你所说的迫切性在于，我们对中国启蒙的阐释需要立足于揭示其“中国化”的“启蒙辩证法”，同时这种阐释所取用的思想参照系也不应局限于法兰克福学派视野中的理论模式。

陈进武：谈到探寻中国化的“启蒙辩证法”，我想起您在著作《启蒙论》中讲过的这样一段话：“既然卡西勒的《启蒙哲学》、霍克海默与阿多诺的《启蒙辩证法》并不冠以‘西方’二字，中国学者又何必非要自甘居于边缘呢？”您之所以将书名取为“启蒙论”，很大程度上也应该是这样的“中国化”的实践吧？

张光芒：提出“中国化”问题并不意味着将西方启蒙理论及现代思潮对中国启蒙所产生的作用加以贬低。具体来说，我们当然应该看到中国启蒙的不足与缺失；同时也要注意到这种不足并不等同于西方“启蒙辩证法”所揭示的不足，它或许正是克服后者弊病的有效措施。中国启蒙从一开始就未设置那种使理性与主体性极度扩大化后走向自身反面的“圈套”，五四新文化运动对理性与情感的两极崇拜，近现代启蒙家对宗教精神的追寻、对自由意志的求索等，其中所蕴含的启蒙张力使自身脱离了唯科学主义或“一只眼的”“冷冰冰的”唯理性主义的轨道，自然也就不存在“物化”与“脱魅”扩大化的危险性。

在思想的基本框架上，中国启蒙没有“上帝”这个大的文化语境和深层的哲学语境。宗教、信仰诸范畴应中国近代思想危机之需尽管进入了启蒙探讨的视野，但也未从根本上改变中国启蒙的“人学”方向。因此，中国启蒙在形而上意义上以小我/大我、个人主义/人类主义为文化域场；在形而下层面上则以个体/集体、个人/民族为基本价值域，总之是以“人”自身的范畴为思想重心。

在中国的文化语境中，人无论怎样“超脱”“逍遥”仍然是基于人与历史自身的力量资源，是不需要外在于人的某种异己力量的拯救的。因此，人的解放在根本上依赖于人的内在秘密与潜在力量的开掘程度。此种价值求索趋向与资源利用方式生成的是对中国式自由意志的追问。理性在中国启蒙思潮的深层结构中并不具备西方那种决定性的意义或本体性的价值，理性的走向、理性对人性的作用、理性对民族的作用，乃至理性对整个宇宙的作用才是更重要的。

因此，我们所要探寻的中国化的“启蒙辩证法”只是借用了霍克海默与阿多诺的概念形式，在内涵上已经明显不同。当然，挖掘中国化的“启蒙辩证法”不仅是为了阐释历史和反思历史，更是在思想迷乱的全球化语境下重新规划中华民族自身启蒙这一“未竞之事业”的时代需求。

陈进武：在这种“中国化”的探寻中，您构筑了以“道德形而上主义”为核心的“新启蒙体系”，有意识将启蒙体系的构造和中国现阶段的文化建设联系起来了。我觉得，您的相关文章并不仅是廓清了一些范畴，解释了一些现象，得出了一些重要结论。更为重要的是，您所说的中国启蒙的形而上与形而下及其交互作用，既保证了其人学价值、哲学深度、逻辑体系性与思想原创性，又为后人提供了开放性与实践性。从这一意义上讲，我们是否可以在社会现实中将您提出的道德形而上的精神和信仰通过文学教育等实践形式贯穿起来？

张光芒：你这一想法很有现实针对性和必要性。启蒙在今天越来越表现为一种“综合性的工程”。所谓“开启民智”之“智”只是启蒙追求的一部分层面，它与“祛魅”有关；而这一过程中造成的信仰层面上的缺失，尚需“复魅”的努力，需要新的理性的信仰焕发出生命的光芒。从蔡元培提出的“以美育代宗教”等主张可以看出，五四新文化运动以来的文学教育与信仰的重设有着千丝万缕的关联。一方面，文学教育在过去很有必要，但受到的重视程度远远不够，它在未来的意义更大、紧迫性更强；另一方面，过去的文学教育的范畴不足以解决当下科技发展带来的伦理问题与人的问题。在全民阅读的时代，如何将道德形而上的信仰通过文学阅读与文学教育贯穿起来，这既是一个时不我待的社会实践课题，也是需要进一步探讨的理论命题。

二、以“人心文化”洞察当下中国文化深层结构

陈进武：在“新启蒙体系”的建构中，您确立了个体本位的现代启蒙观和以个体自由与人格建构为核心的启蒙哲学。您将作为“审美问题”的“人性启蒙”，视为通向文学当代性价值的根本路径与评价尺度，这些都给人很大的启发。在挖掘文学批评的新问题、聚焦文化批评新动向的基础上，您始终致力于学理研究的范式创新。我发现，“人心文化”是您首次在论文《“人心文化”的异化与畸变——当下中国文化深层结构批判》中提出的一个概念，现今也已经成为探究文学和文化现象的重要视角。您的文章发表以后，孙士聪、王荣江等学者发表相关文章与您商榷。前者认为，考察时代文化本质的核心内容是讨论和反思文化研究的及物性问题；后者则指出，真正奏效的体制，才决定人们如何去做，以及真正的“人心文化”的样态。当然也有学者对您的观点表示认同。这说明，人们对于“人心文化”的内涵虽然有着不同的理解，但“人心文化”作为一种视角已经很及时地引起了较大程度的重视。

张光芒：孙士聪、王荣江的文章我也拜读过。我感觉二位学者的观点就其文章的研究视角而言确有一定的道理，但总体来说对于“人心文化”的理解与我的观点并不完全在同一个层面上。我提出“人心文化”的命题是基于从深层结构考察“人心”文化层面提出的。这里的“人心文化”是指哲学上人性结构的变异与特定时代、特定现实生活中形成的社会文化心理相交织而形成的一个文化范畴，因此，它与人性变化或者国民性畸变所形成的人性文化也具有深刻的内在关联。

从批判性的角度而言，当下“人心文化”的异化与畸变正发生着弗洛伊德意义上的潜意识化，内在确立着文化的某些本质规定，比体制文化更具有深层结构功能。个体人心文化的异化与社会人心文化的畸变，应当引起我们的警醒。考察社会人心文化的畸变，可以从社会价值流向、社会文化心理及人性哲学三个层面形成较完整的考察。简要来说，这分别表现为“人心向背”的畸变、整体性文化心理机制的畸变即恐惧心理的渗透和弥漫，以及人性/国民性内在结构的畸变即庸俗主义人性结构的定型化。

陈进武：这样看来，他们讨论的重点实际上已经溢出了您所阐述问题的边界，从文学与文化思潮领域延伸到了社会思潮领域。您提到“人心文化”畸变的三个层面之一是“人心向背”的畸变，能否请您具体谈谈这一问题？

张光芒：我说的“‘人心文化’的畸变”是指，“人心所向”不是指向真、善、美的弘扬，而是越来越畸变为维护假、恶、丑的力量。我们必须仔细辨析其中四个方面的问题：其一，正义的呼声的确也存在，但很多时候则更多地表现为一种情绪的发泄、一种盲目的跟风，而非基于对价值观的维护。其二，惩恶扬善的立场集中表达和出现时，往往是在匿名状态下，或是网络虚拟状态下，其实也就是在对自身无危险的条件下才口无遮拦的。从康德意义上的“动机”道德理论来讲，这种有条件的行为选择不属于道德行为，而这样的行为折射出的人心所向往往掺杂了大量的伪立场、伪人文、伪价值。其三，即使是在网络匿名状态下，许多时候表现出的是一种道德恐怖主义的弥漫，而非人文主义关怀。其四，人们习惯于从大的事件透视社会文化，倾向于以宏大叙事的方式谈论问题，而许多大的事件并非属于文化现象的范畴。真正能够折射出社会人心向背的是与人们的生活、思想情感、身份位置息息相关的方方面面。

陈进武：若具体到文学中，我们应该怎么理解？

张光芒：我所强调的人心向背的畸变是令人触目惊心的，它绝不是一般意义上人心向背的迷失、迷途，而是定向的和“自觉”的，是发生了严重逆转的异化人心的普遍性表现。在鲁迅那个时代，“未庄人”“鲁镇人”作为社会人心与国民性的文化载体，作为无意识的杀人团，虽然也作为浓厚的文化土壤支持着假恶丑的恶劣力量，但那是源自愚昧和无知。哪怕在1970年代，人心所向也不同于今天。就像古华小说《芙蓉镇》里所叙述的，尽管芙蓉镇人对主人公被迫害基本持看热闹的态度，但这种文化倾向一方面导源于蒙昧主义和盲目的政治热情；而另一方面，即使如此，主人公仍然感到这个世界“还是有好人。人的同情心，慈善心，还是没有绝迹……生活的道德和良心，正义和忠诚并没有泯灭，也没有沉沦”。电影《让子弹飞》较之一般的商业片就有一大过人之处，即它形象而深刻地抓住了“鹅城人”的“人心文化”及其本质。在“人心恐惧”与“人性庸俗”之下，所有的“鹅城人”完全没有自己的真假观、善恶观、美丑观，或者换言之，他们有或者没有自己的文化选择其实已经毫无意义，他们没有主体性，是一种潜在的强大力量，但也仅仅是可以被利用的潜在力量。电影从一个独到的侧面精辟地隐喻了国民性文化结构。但《让子弹飞》里的“人心所向”毕竟仍然属于无名、无声的传统文化，鹅城人与鲁镇人、芙蓉镇人在文化本质上尚属同一个谱系。

很显然，当下深层文化结构中的“人心向背”不仅发生了深刻的畸变，而且被赋予了难以逆转的坠落力量。我们每个人其实都自觉或不自觉地参与其中，有机地融入文化心理深层结构之中，假如不进行抉心自食的自我反省，不进行痛心疾首的否定批判，不重新张扬启蒙的大旗，中国的文化崛起将无从谈起。

三、当代文学正在丧失反映现实的能力

陈进武：近些年来，从对当下人心文化的重视，到对文学与现实关系的重新思考，您的研究重心偏向当代文学尤其是新世纪以来的文学。您的《道德嬗变与文学转型》《在感性与理性之间》等著作涉及大量的当代文学研究热点、重要文学现象，尤为注重当下性，直面问题。目前，学界普遍认为当代文学的总体成就远远低于现代文学。反思当代文学缺失的说法也有很多，比如，缺乏思想穿透力、向消费主义投降、主体性丧失、想象力匮乏、语言水平太低等。韩少功曾感慨：“当代文学病得不轻。”在您看来，当代文学究竟“病”在哪里？

张光芒：在这个问题上，我发现现在很多的反思局限于从表象到表象。比如说当代文学的病症在于缺乏思想，而缺乏思想并不是当代文学产生病症的原因，仍然只是一个结果。说当代文学有病，和说当代文学没有思想力，是差不多同一个层面上的说法。这样的论述怎么能够反映出问题的实质呢？

我认为，这个更本质的问题要归之于中国作家自己背叛了生活，当代文学正在丧失反映现实的能力。只要回到文学最基本的问题和阅读最基本的感受上，就会发现，阅读当代创作，无论是大部头还是小制作，无论哪类描写题材、哪种文学形式，它们最根本的问题都是不能揭示生活的真正本质，不能挖掘复杂表象背后的真谛，自然也难以激起人们的共鸣，难以引发人们的深思。文学与现实的距离要么太近，近到与纪实文学、追踪报道无异；要么太远，远到与现实生活无关。近年文坛上的历史题材热、古装戏盛行亦与此有关。文学与生活的关系要么过于传奇化，要么过于表面化，要么过于私人化，要么过于趣味化。人们对于文学的真正失望来自文学不能帮助我们擦亮我们观察置身其中的现实生活的双眼，不能牵动我们身陷其中的点点滴滴的真切彻骨的心灵痛楚，不能提供给我们更多的理解社会现实的角度，不能带给我们一线走向未来的光亮。

可以说，当代文学的缺失在三个方面的表现都很严重：首先丧失了展示生活本身、反映现实的能力。这种丧失的说法，并不意味着要求某部作品或某位作家去展现整体，而是指文学面对社会生活整体性的无力。其次丧失的是挖掘生活真相与反映现实复杂性的能力。再次丧失的是描摹文化现状与人性现状的能力。上述三个方面综合起来也可归结为一点，那就是当代文学没有充分反映出当代生活以及人性现状从未有过的畸变及其趋势。文学反映现实的能力远远跟不上生活改变的速度。总体而言，在我看来，历史是过去的现实，现实是历史的延续，当历史或现实的真实比小说更精彩，当现实的痛苦比小说中的更痛苦或当现实的幸福比小说中的更幸福，若人们普遍感到生活比文学有更高的真善美，生活也比文学有更令人发疯的假恶丑，这个时候文学就必然地显示出它极其低能的反映力量和颓败相。

陈进武：在当代文学缺失的讨论中，您多次提到了“生活”一词。我也注意到，文学与生活的关系，也就是新的文学与新的生活本质之间构成了怎样的一种关系，是您近几年重点关注的问题之一。您提到，当代文学首先丧失的是展现当代社会全貌与生活整体性的能力。就当下的文学来说，您所说的这种状况是否有所改变？您是如何看待新世纪文学与生活的关系？

张光芒：新世纪以来在文学与生活的关系上竭力开垦的作家并不多，致力于此的重新出发的自觉意识难以引起共鸣，而在此维度上获得显著成绩的作家更是少之又少。总体给出判断的话，“新世纪文学”尚处于“低于生活”的状态。

一是局限于反映生活的纷繁表象，不能展示当下生活的内在逻辑，包括当下正在形成的新的难以被察觉的道德文化、人性畸变及其现实逻辑等。尽管新世纪文学也不乏涉及重大题材的创作，包括反映官场腐败问题的创作和探讨农民工问题的“底层叙事”等，但这样的创作往往不能抵达现象背后的肌理。在纷乱繁复的生活表象下陷入了无奈的失语状态之中。

二是不能预示生活的流向和文化潮流的走势，甚至会误导读者对生活的判断，即表现为困囿于当下的近视症候。有的作品在铺陈社会潮流之所向时往往无力于生活之根的深植，比如《英雄时代》以50万字的篇幅充满激情地描绘上个世纪末实施西部大开发的现代化征程，却忽略了生态问题、伦理道德溃败等潜在问题的涌现。

三是认同现实生活中那些非现代的意识而不自觉，沿袭那些非人性的思维而不自知。比如，六六的小说《蜗居》，一方面，宋思明的意外死亡和海藻丧失生育能力仍旧延续着“善有善报，恶有恶报”的轮回叙事，在现实生活中这却似乎是较少的例外；另一方面，小说描摹了房奴的艰辛生活，但现实生活中却有更多的房奴不是同情海萍的遭遇，而是羡慕海萍的幸运，何况还有更多想做房奴而不得的人们。可以说，“低于生活”更是指对生活现实及其道德文化的认可，而没有通过文本的叙事伦理的艺术转换，给人以“高于生活”的启示。究其根源，更为根本的是当下大多数作家思想和生活结合的能力不够。

四、张扬文学批评的主体性和创造本质

陈进武：我们经常会听到人们对文学批评的状况还是普遍不满意。他们所批评的很多痼疾，几乎使文学批评的意义及其价值都变得非常可疑。作为有影响的评论家，您认为新世纪以来的文学批评存在哪些问题？

张光芒：今天的文学批评已经远远落后于文学创作实践，这是一个共识，尽管一些批评家并不愿意承认这一点。显然，和作家比起来，批评家们躲在象牙塔的更深处。文学批评是一门单纯的学问吗？和广阔、复杂多变的现实生活之间究竟需要保持怎样一种关系？今天的批评家比作家更远离生活，其结果是，写出的文学批评对作家创作起不到任何引领作用。

对于当下文学批评存在的问题，批评家和作家们的批评都很尖锐。不过，很多学者已经相当充分地谈过这一问题，在此就不再作更多的阐述。我想谈谈近年来出现的一种不良的倾向，那就是文学批评中的“创作谈”崇拜情结，或者“创作谈”泛滥现象。更严重些，可以说作家创作谈对文学批评构成了一种“敲诈”。这已经成为文学批评与文学研究界越来越突出的一种趋势。

陈进武：这是一个非常有挑战性的话题，能否请您分享一下您的理解？

张光芒：对于创作谈的重视本来是正常的现象。作家创作谈原本也是深入阐释文本、理解现象、重写文学史的必要途径。但如果过度信任作家创作谈的真实性，过分夸大作家创作谈对于理解文本的“论据”作用，甚至将作家的创作谈视为进入作家审美世界的解读码“按图索骥”，那就会带来相当多的问题和误区。

这种现象在文学生产与传播的各个层面都有鲜明的表现。从创作主体来说，作家似乎越来越热衷于发表创作谈。我们经常看到，某个作家有新书要出版了，或者他的作品刚刚问世之际，各种作家创作谈、报纸访谈等就铺天盖地地来了。从文学传媒来说，像《小说选刊》《长篇小说选刊》《小说月报》等刊物越来越刻意开辟更多的栏目、版面发表创作谈。从文学活动方式来说，像作家协会、出版社、研究机构等，在组织作家作品研讨会或者新书发布会的时候，越来越倾向于将作家与批评家集中在一起进行讨论。这时候，批评家不仅要讨论作家的创作文本，而且还要认真地倾听作家的“现身说法”。

作家谈怎么创作的，实质上是一种自我阐释，自我评价，给读者预设了一种价值。表面上很有意义，但实则是一种强烈的“暗示”，甚至直接构成了“敲诈”。如此一来，作家什么都说了，读者就不需要读了，被作家牵着鼻子走了。若自身审美受限与接受主体不丰满的话，个体的审美独立性就丧失了，没有办法有自己的独立见解。读者如此，批评家也是如此。事实上，这是限制了理论预设、思想视野、主题指向等。

陈进武：对作家创作谈的“合法性”问题的根本性反思，甚至视其为一种“敲诈”现象，这是在您的相关言论中头一次听到的声音。刚才听了您对这一现象进行判断的初衷所作的解释，我突然发现过去我自己实际上也习惯成自然地奉作家创作谈为神明。推己及人，这在文学批评活动中的表现应该是很普遍的。

张光芒：我们的确需要意识到“创作谈”崇拜情结更突出地反映在批评文章中。研究者在解读文学作品时，要么将作家的创作谈视为理解人物形象、分析故事情节或索解创作目的的重要线索和依据，要么常常将创作谈上升到价值评判的最高旨归。对此，批评家们基本上是习以为常，文学批评已形成习焉不察的思维模式，乐此不疲。可以说研究界完全没有意识到问题的严重性，忽视了它对于文学批评的伤害。

这种伤害首先表现为过分倚重当时作家本人的“证词”作用，盲目夸大作家创作谈的真实性，使文学批评陷入了“证人的记忆”效应或窠臼。也就是说，文学批评在正确地将作家的创作视为主观的创造物的同时，又错误地将创作谈视为客观的事实。其次表现为思想与理论上强大的牵引力。一方面是让评论帮作品揠苗助长。在这些创作谈的牵引之下，评论家往往不得不将评论文章“努力地”拔高到作家明言的追求高度，否则就似乎显得评论不到位。另一方面是对于研究者批评思路、研究方法、理论思维的暗示性导引和禁锢。

文学批评中的创作谈崇拜现象对于文学批评自身的伤害，从本质上导致的是批评主体性让渡的问题。批评家面对的唯一研究对象是文学作品，而且是脱离了作家母体而具备了相对独立性的文学文本。面对这一对象，批评家必须保持历史的分析与美学的分析相结合的独立性，必须坚持从文本出发进行思想艺术考察的个体立场，必须具备独立进行价值判断与文学史评判的主体性。这也是文学批评存在的根本价值之所在。当然，我并不认为批评家不应该重视创作谈，只是在特定的层面上否定文学批评中创作谈的合法性，提醒人们打破“自传契约”，克服创作谈崇拜情结，从而最大限度地唤回文学批评的主体性和创造本质。

五、当下文化思潮的最新动向及预测

陈进武：我注意到您在最近的几次学术会议上都有谈到对于当下文化思潮的看法。最近，我也集中读过您近几年发表的一些文章。我发现，您对民族主义文化思潮、文化保守主义思潮等有着特别关注和深度反思。我想请教您的是，如果强调文化的本土化，是否就可以理解为文化保守主义？

张光芒：所谓文化保守主义有基本的价值指向，强调的是弘扬以儒家为核心的文化传统，而且从正面肯定其价值，倡导其意义。自上世纪90年代以来，文化保守主义自身作了一定的调整，把自己视为现代性的一部分的同时，吸纳了现代性的积极因素。所以称之为当代文化保守主义，确实是有别于传统意义的文化保守主义。这种情况就造成一个问题，容易让人产生错觉，认为其意在弘扬民族性与本土性，这就掩盖了文化保守主义的“保守”本质。特别当其与现代性有较大冲突的话，就更会掩盖其存在的更多问题。表面上的合法性掩盖了实质向传统回归的不合理的内容。

我们也可以这样理解：一方面，文化保守主义有发展有变化，合理的内容越来越多，这是自身显示出魅力的一面；另一方面，需要注意的是民族性与本土性的魅力容易掩盖其所保留的不合理的成分，这也恰恰是需要警惕的。

陈进武：也就是说，文化保守主义换了新装，它的问题不易为人所辨识了。

张光芒：还是有迹可循的。首先是在合流中扩张势力。民间、学术思想界与主流意识形态三者的牵手与合流。弘扬传统文化的思想潮流不再是某一方的一厢情愿，而是天时、地利、人和共同作用的结果。其次是在扩张中吸纳异己。近几年，各地学术界召开了不少纪念“五四”新文化运动的学术会议。但在这类会议中，其主调不是对“五四”精神的弘扬、对新文化运动的思想继承，文化保守主义思潮反而在某种程度上占据主角位置。如北京大学哲学系等高校联合发起了“新文化运动百年反思”系列学术研讨会，上海交通大学人文艺术学院与探索与争鸣杂志社等单位联合主办了“新文化运动百年价值重估”国际研讨会。这两场规模甚巨的学术盛会，前者倡“反思”，后者重“重估”。这说明文化保守主义思潮在主动扩张思想势力的同时，也在无意中使不少学者放弃或调整自身原有价值观念或学术立场，向保守主义靠拢。再次是在吸纳中建构体系。文化保守主义思潮之所以表现出强大扩张力与吸纳力，与其“轻破坏重建构”的包容心态、在某种程度上顺应现代性要求的创新意识等，是分不开的。儒家的价值体系虽也符合中国文化价值中责任重于权利、和谐重于冲突、群体高于个体的特点，但由于其内容丰富、重视“成己”、追求“尽性”，不一定与自由主义相悖，从而更加有利于引导个人的健康成长和人伦关系的完善。这就在一定程度上超越了较为狭隘的民族主义文化思潮、民粹主义思想等，展示出向新求新的理论生命力。当然，在与现代性的关系上，文化保守主义内部仍存在许多分歧，在对待传统文化、传统价值观的态度上更是良莠并存、驳杂不一。

陈进武：从积极的意义上来说，您如何看待当下文化思潮的最新动向？

张光芒：我认为主要有这样几点：第一，以人民为中心的文化导向越来越走向以“平民思潮”为核心的文化方向；第二，近年来方兴未艾的文化民族主义思潮越来越落实为以“讲好中国故事”为核心的创新方向。第三，为人民服务的价值方向正在切实地衍生出“为当下生活服务”的文化理论思潮。第四，“人心文化思潮”将凸显为新时代文化建设的重要维度。第五，无论哪个文化领域，都正在由过去在多元文化思潮的复杂格局中的探索姿态，一变而为主动地、全面地、创造性地构建“新时代文化思潮”的自信姿态。上述五个新的文化思潮动向分别代表了文化创新的精神方向、叙事路径、价值旨归、核心维度和主体姿态，它们彼此协调和谐互动，共同构成了新时代新文化的体系建构雏形。

陈进武：我有不少疑问需要向您请教：一是这里所说“平民思潮”中的“平民”在您的理解中是否有新的具体概念和阐释？因为一百年前的“五四”时期就大力倡导“平民文学”，平民这一概念在人们的理解中似乎已经形成了一定的思维定式。若不讲清楚很容易弄混淆。二是您说的“为当下生活服务”又应该怎么理解？

张光芒：首先是第一个问题。通常来说，“工农兵”的说法带有阶级性，“人民”的概念带着抽象性，“市民”的提法带着经济性，而“公民”话语带着政治性。我在这里所说的“平民”则是从文化的意义上阐述和理解的，是文化思潮上的重要概念。对于第二个问题，我们可以从两者的具体内涵来看。一是为人民服务相对宽泛，而“为当下生活服务”则是具体的，为当下人民的生活水平提高，幸福指数提高。创作需要直面当下，不是弘扬某种价值，也不是与当下生活无关的。二是为人民服务在叙事题材、描写领域等方面更多是外国的、古代的、神话的、虚幻的。文学作品、影视作品均是如此。像《甄嬛传》《芈月传》《三生三世十里桃花》等这样的历史题材的影视剧膨胀严重。而“为当下生活服务”则是把题材领域直指当下生活，新时代的生活。这个文化动向也更凸显出现实关怀的维度。

陈进武：我还有两个疑惑：“人心文化思潮”凸显为何会成为新时代文化建设的重要维度？如何理解从“探索姿态”到“自信姿态”的转变？

张光芒：人们开始真正明白，“以人民为中心”绝不是虚泛的口号，绝不是“以人民的名义为中心”，这个文化导向的深刻内涵必将越来越清晰，越来越与人们的生活息息相关，从而越来越深入人心、改变人心、重塑人心。在过去，文学为人民服务没有落实好，文艺也难以真正深入人心。这时候，我们的文化艺术、文化建构很大程度上是浮泛化的、形式化的、口号化的、机械化的。对于老百姓来说，这样的形式化的思潮是失效的。现在，我们一定要让文学艺术真正进入人们内心，提高人心，深入人心，进而改变人心。相对来说，以前较少意识到人心文化的作用，较少关注每个个体不同内心的真实需求是什么。而现在，我们不能不越来越迫切地意识到主流文化与人们内心需要之间“最后一公里”的问题。比如，文化扶贫在过去有时候被单纯地理解为“文化+扶贫”，即文化上对弱者自身需要的支援和满足。现在则意识到文化扶贫的本质首先是拥抱人心，文化扶贫的对象与文化输入者具有同等意义和价值上的主体性。象有的地方提倡将“扶智”与“扶志”相结合的新路径，这就非常及时，也很有意义。

从某种意义上来说，探索犹疑的姿态本身就是一种不自信。文化领域与文化机构，如文学、影视、艺术等领域或门类，过去常常犹疑地处于诸如民族传统主义思潮、自由主义文化思潮等多元文化思潮之中，找不到确切的发展路径。现今，我们建构新时代文化思潮，则表现出一种自信的姿态。如果说很久以前，我们仅仅是“站起来”，后来我们从站起来变成“富起来”，那么我们现在则是由富起来变成“强起来”。在“强起来”的文化背景下，我们完全有自信建立起属于我们的新文化。不过我并不认同有些论者以“强者文化”这样的话语形式来概括我们积极建构的新文化，其实，正视自身的弱点，强烈的自我批判精神，以及多方位学习和汲取外来资源等，恰恰也是真正的自信姿态的题中应有之义。

（作者单位：江苏第二师范学院文学院）