“道德双标”的潜隐与呈显

——百年中国文学小说叙事伦理透视

文/张光芒

摘　要：所谓“道德双标”主要指文学创作中或深藏潜隐、或微妙呈显的一些有悖现代性伦理的问题，这些问题被掩盖于叙事流程之中，只有在叙事的缝隙中仔细辨析才能透视隐含其中的伦理悖谬。第一种表现在于，在文学叙事伦理中将自我与他者的间隙扩大，“自律”的准则被弃之不顾，却要他者遵循道德命令。这在现代时期的左翼写作与性别书写中都有体现。第二种表现是在肯定红色伦理的道德崇高之余，类型化的人物塑造导致文本的叙事伦理出现了双重标准。叙事者并不是以平等的伦理眼光来审视笔下的人物，而是早已带着先入为主的立场来建构道德的标靶，导致红色伦理的陷阱。第三种表现是欲望时代的“道德双标”，因叙事者的自恋导致将道德为我所用的同时，把道德设计成他人的陷阱。

关键词：现当代小说；叙事伦理；“道德双标”；伦理悖谬

一、被忽视的“道德双标”及其叙事伦理问题

说起道德双标现象，在现实生活中可谓屡见不鲜。比如“文如其人”的反面就是指文章所表达的道德与文章的作者做人的道德根本不是一种标准；再比如宽以待己，严于律人；评判男性与女性的道德标准不大相同；对富人和穷人的道德要求差别甚大，等等。这些都是道德双标现象的不同表现形式。鲁迅早就发现“中国现在有许多二重道德，主与奴，男与女，都有不同的道德，还没有划一”[1]。比如那些满心“婆理”而满口“公理”的绅士。鲁迅所讨厌的“二重道德”即接近于道德双标之意。

严格说来，二重道德、道德标准不一等，并非内涵明晰的学术概念，也并不完全是一种与彻头彻尾的无耻虚伪画等号的贬义词。比如轻微的道德标准相对化现象，对于不同的人有不同的道德期望，其中确实有着合理的因素。再比如对于白衣天使、人民教师有着更为严格的道德要求，这也符合现代社会伦理的建构方向。这类情况并不存在多大的伦理问题，也是为社会发展所宽容的伦理现象。这里，所谓道德双标则主要指文学创作中或深藏潜隐、或微妙呈显的一些有悖现代性伦理的问题，比如在无意识中只将贞节要求限于女性，男性则不存在这种问题，更甚者，还表现出“受害者有罪”的判断倾向。这些问题被掩盖于叙事流程之中，只有在叙事的缝隙中仔细辨析才能透视隐含其中的伦理悖谬。特别是20世纪90年代以来，随着道德解构主义、道德相对主义乃至道德虚无主义的影响和冲击，整体的社会道德要求较以往宽容了许多、现实了许多。但如果在反对那些既不合情也不合理的严苛的道德标准的同时，直接无视道德的标准，乃至连道德底线都可以丢弃，必然会带来一系列更为严重的道德危机与伦理乱象。

近年来，道德“双重标准”问题引起了较多的公众关注，但研究界似乎并不太重视“道德双标”与文学叙事伦理的内在联系。例如，贾平凹在《极花》中设置“老老爷”这一人物，替山村里犯了买卖人口、非法拘禁、强奸殴打等罪行的“黑亮”们辩解，替他们“规训”胡蝶这位受难者。叙事者竟然不去反思“老老爷”身上的“道德双标”——要求胡蝶们牺牲，而放纵黑亮们的罪恶。在某种程度上，“老老爷”身上的道德荒谬之处与叙事者有着千丝万缕的联系。这也就难怪，有些论者通过赞赏“老老爷”这位乡村道德权威的方式，来论证贾平凹思想博古通今的“深刻”。当代文学中存在的这类“道德双标”伦理现象，其“原罪”或许应追溯至中国现代文人的人格失衡、乃至民族因袭已久的传统幽影。唯其因袭凝重，这种悖谬不仅存在于作家写作的叙事伦理，也会不时从评论者的批评伦理中流露出来。

二、指心自证：自我与他者的界限

鲁迅的散文诗《墓碣文》描述了荒野中竖立的墓碣，上面书写“有一游魂，化为长蛇，口有毒牙。不以啮人，自啮其身，终以殒颠”。所谓游魂是孤苦无依的灵魂，于世间受难，为消除这受难的痛苦，化为长着锋利毒牙的长蛇，但是他的选择却远不是向他者施暴，而是将所有痛苦施加己身。在这种自我反顾的决绝中，“抉心自食，欲知本味。创痛酷烈，本味何能知？”[2]对于灵魂的解剖似乎走到了尽头，没有结果成为最后的结果，然而，当那“游魂”决定直面其心，试图鉴别自我的灵魂，不正体现了一种伟大的道德尺度吗？纵观鲁迅笔下的人物，“抉心自食”者为数不少，如反思自我吃了妹子几片肉的狂人、为抛弃子君而深刻忏悔的涓生、被牢头打了还要说“可怜可怜”的夏瑜、听到闰土呼唤“老爷”而感到悲哀的“我”、一直责怪自己是个庸人的吕纬甫，他们身上闪耀着不避苦难、指心自证的道德光辉，没有所谓的怨天尤人，没有将道德的要求全然施加于他者，而是痛快淋漓地接受来自灵魂的审判。就叙事伦理而言，相较于“道德双标”现象，鲁迅笔下的“游魂”们显得多么伟大，在“游魂”的孤苦无告的至深痛苦里，拉开了百年文学自我与他者之别作为界限的帷幕，自我即他者，他者即自我。因此，鲁迅晚年有一句名言：“熟识的墙壁，壁端的棱线，熟识的书堆，堆边的未订的画集，外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的人们，都和我有关。”[3]在无限制地对自身的回返、审判中，鲁迅完成了康德描摹的“自律”图景，也近乎确立了一座难以逾越的叙事伦理高峰。回顾文学史，百年文学叙事伦理中自我与他者的间隙反而愈加扩大，“自律”的准则被弃之不顾，却要他者遵循道德命令，“抉心自食”的崇高悲剧异化为“诛心自赏”的滑稽喜剧。

《林家铺子》历来受到高度赞扬，描写了城镇生意人林老板一家在动荡时局、经济萧条、黑恶势力盘剥的多重影响下，最终走向破产的故事。叙事者看似从林老板一家的视角诉说受难者的痛苦。但当故事结尾，林老板逃跑之后，他的债主朱三阿太、陈老七和张家嫂子立刻成为叙事者笔下的“完美受害者”，他们势单力薄，没法参与分割林老板的货物和财产，最后在向党部告状的活动中遭到“摧残”。这就形成了一组矛盾的双方，天平的双方孰轻孰重成了一个难以解答的问题。以往的研究者指出，张寡妇等人“只知道吞吃了他百几十块钱的是林老板，而不知道逼使林家铺子倒闭的主凶，恰恰是她幻想会出来‘保护穷人’的国民党老爷们”。[4]这种解读方式将灾难归结于政治势力，其实较为符合事实，但并未解决天平双方的道德衡量问题。

而从叙事伦理的角度来看，叙事者对于天平的双方，采用了不同的评判尺度，对于林老板，在叙事的字里行间要求他任劳任怨、勉力经营、尽力还钱，甚至还要讥讽他为了多销货物的热乎劲儿，然而小说叙事却并不审思朱三阿太等人身上的道德缺陷。朱三阿太借出三百块钱，一年的利息就要三十六块，占了本金的百分之十二，这样高的利息，已经近似于“高利贷”。难道因为她是孤寡无依之人，就可以无视风险去做投资，乃至放“高利贷”也可以被容许？叙事者站在陈老七和朱三阿太等人的立场上，为弱者发声，这自然没错，但由于缺乏道德律令的照耀，忽略了这些人身上的贪婪鄙薄之处，这就隐含了值得关注的问题。朱三阿太取利息爽快利落，要求林掌柜照顾她这孤寡的老人，尽快付清红利，却从不在林家铺子消费一分钱。当林老板向她推荐一条新的手帕巾来包洋钱时，她干脆利落地拒绝。常言道，“将欲取之，必先予之”，如果所有人都不去买林掌柜的货，那朱三阿太的分红又从何而来呢？叙事者没能挖掘老人的“道德双标”本质，反而不无偏狭地将林老板合情合理的推销，歪曲成“要异想天开地打算拉回几文来”。当然，叙事者将故事的结局倾向于陈老七、朱三阿太和张家嫂子们，未尝不是同情可怜他们，但在这种全方位的同情里，掺杂了道德双重标准的水分。难道天下有永不亏损的投资？难道最值得怜悯的受难的大众们，值得推崇的生活准则即是要求别人对自己尽了所有义务，自己却丝毫不负责任吗？严格说来，这不是真正的定了契约的理性主体，只是自觉践行着“道德双标”的庸徒。

在有些叙事者那里，“贫苦大众”天然地占据着道德的优势地位，以至于他们所做出的有违“道德律令”的行为都被叙事者所包容。这构成了一种叙事伦理内部的“道德双标”却从不被当作一个问题来看，无关作家本人的思想倾向、政治意识，这已经违背了写作者应有的姿态，势必在某些关键的历史时刻“贻害无穷”。阶级所导致的“道德差异”，在当代以来的“国家文学”时期，已被设置成一种文学公式，但它们的起始却要追溯到现代文学的深层之中。除了前述以《林家铺子》为代表的左翼小说叙事里的“劳苦大众”，还有老舍笔下“顺手牵羊”的“祥子”、讥讽着外国人却奢求外国人爱自己的“二马”（老舍《二马》）们。叙事者往往将人物的事业、爱情失败的根源，完全归因于社会环境的塑造，归咎于外国人对国人的“歧视”，乃至如《沉沦》里的“零余者”一样怪罪国家的弱小，却几乎不反求自身的人格缺陷和道德弊病。在《二马》中，敏锐精明的李子荣劝马威放弃追求温都姑娘的奢望，因为中国的孱弱，外国人根本不拿中国人当人看，因此在这种社会环境之下，马威不可能讨得温都姑娘的欢心。其中的叙事伦理与郁达夫《沉沦》的主人公因不受异国女子欢迎而抱怨祖国弱小，形成了道德逻辑上的交相呼应，其本质是文本的叙事伦理业已倒向无法自省的“道德双标”。阶层之间、国族之间，构成了新文学自我与他者关系的两个模型，不带克制的叙事伦理随意舒展，自然会在两组对象中形成双重道德标准的事实。

在自我与他者迷幻的伦理互动中，还有一组不被重视的“道德双标”模型，即将根基立于“性别”之上的道德审美差异。在《倾城之恋》里，白流苏尽管有各种各样的小算盘，显得她的爱情来得不光彩，尽管各式的冷言冷语脱口而出，让旁人以为这女子血液里都是冰碴子。但是开篇之时，当三爷提醒白流苏照理应当去“奔丧”，白流苏“淡淡地回绝道：‘离过婚了，又去做他的寡妇，让人家笑掉了牙齿！’”这句话十分在理，却又不近人情，显出白流苏冷漠的一面。然而叙事者话锋一转，就指出这种冷漠只是一种自我保护的“伪装”：“她若无其事地继续做她的鞋子，可是手指头上直冒冷汗，针涩了，再也拔不过去。”这就把白流苏作为一个女性、妻子的柔软展现得明明白白，白流苏不是一个毫无感情的机器，她对于人心及道德也有敬畏之情。而范柳原的初次登场就是花花公子的形象，白流苏破坏了七小姐和范柳原的约会，她自忖“不是有意的，但是无论如何，她给了他们一点颜色看看”。白流苏的可爱和灵气在叙事中流露出来，而轮到范柳原，叙事转而严厉起来，“范柳原真心喜欢她么？那倒也不见得。他对她说的那些话，她一句也不相信。她看得出他是对女人说惯了谎的”。白流苏不去问自己喜欢范柳原与否，就首先质疑了范柳原的品行。“两方面都是精刮的人，算盘打得太仔细了”，然而白流苏最终还是在一种复杂的纠结中，尽管知道范柳原一去英国将不再归来，但“她承认柳原是可爱的，他给她美妙的刺激。但是她跟他的目的究竟是经济上的安全”。等到战争打响之时，白流苏像真正的恋人担心起范柳原：“她若是受了伤，为了怕拖累他，也只有横了心求死。”白流苏、范柳原都是同一类人，甚至可以说，在情节架构上，叙事原初即是试图设置一对道德天平上的“双子星座”。但是由于叙事者对白流苏道德审思的缺席，一味地跟随白流苏略带偏见的目光，去反观作为他者的范柳原，造成了两位人物在灵魂质量上的重大差异。如果说白流苏能激起读者的广泛共鸣，令人感到其灵魂的可爱之处，那么范柳原充其量只是会得到“居高临下”的俯视罢了，他所能承接的不是同情或理解，而是鄙薄或原谅。

如果深入探讨百年中国文学叙事伦理的性别书写所涵盖的“道德双标”，类似的作品还有许多，丁玲早期作品《莎菲女士的日记》不是着重描写了女性摇摆在两位各有缺陷的男性中间，而忽视了对莎菲自我的审判？王安忆《长恨歌》不是也渲染着上海小姐王琦瑶苦难的一生，而忽略了对她把程先生当成退路的心术不正之处？叙事者躲藏在人间冷暖的大幕背后，拒绝担当道德思考者，致使小说的叙事伦理受到双重标准的严重影响。陈忠实的《白鹿原》本是以同情的目光来呈现田小娥这位叛逆女性，小说的叙事伦理却最终以“白嘉轩”的道德标准判处了田小娥“死刑”，田小娥的死亡没有“崇高”，只留下卑琐，自然难以令人感动。贾平凹《暂坐》里的“文化人”“大作家”，光彩夺目地在众人那里传授人生哲学。一面受到上面权力的指斥和管辖，一面又引诱年轻漂亮的异国女子伊娃，叙事在挖掘这一文人的灵魂时，缺乏道德审思，致使同情多于批判，暧昧多于理性，混乱多于真诚。叙事伦理不是倒向苛求女性道德的一边，就是屈从于男性伦理的一面，男女之别成为主体与客体之别，文本的叙事伦理始终不能直面自我与他者之间应当跨越的界限，最终在文本内部，呈现了无可挽回的道德的自律精神和普遍准则的失落。

自我与他者的界限是一个“障碍”，阻拦了从世俗的经验感受转向神性的超验体察。如果能像鲁迅那样“抉心自食”，直面内心的荒谬和怯懦，如果叙事者能够“指心自证”，正如耶稣追问预备投石殴打妇女的众人——“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她”[5]，也许百年中国文学叙事伦理就不会走向“道德双标”的深渊，自我与他者的界限被超越，叙事伦理可以荣耀在“博爱”的道德光芒之下，获得更恒久的生命力。然而对于百年中国文学叙事伦理批判而言，当务之急，是细心考掘“道德双标”在当代以来诸多文学作品中的渗透及其造成的文学损失和文化伤害。

三、红色伦理的道德陷阱：集体与个人的高下之别

众所周知，近些年主旋律电影及其所弘扬的红色道德颇受追捧。这种热烈场面的出现，主要源于红色道德暗合民族文化心理的某种形而上学追求，革命英雄为了一种上升为绝对命令的理念，可以餐风饮露、忍饥挨饿地与数倍强大于自己的敌人战斗，甚至付出生命也在所不惜。然而在肯定红色伦理的道德崇高之余，却不能忽略一种常见的现象，类型化的人物塑造导致文本的叙事伦理出现了双重标准。叙事者并不是以平等的伦理眼光来审视笔下的人物，而是早已带着先入为主的立场来建构道德的标靶，这是红色伦理在开放型时代难以为继的重要原因之一。

李准在《李双双》里建构了“红色伦理”期待的“旦角”和“丑角”。李双双和孙喜旺这对夫妻形成了道德高度上的鲜明对比，李双双热情大方、积极进取，向以老支书为代表的先进思想靠拢，为集体事业尽心尽力；而孙喜旺则只专注于自己家庭的生活，个人化的生活追求让他消极地响应政策，也试图将李双双的思想重心扭转到自己的家庭生活上。当双双在没有派工的情况下，自发去修水渠，喜旺和双双便在家务劳动的划分上产生了冲突。双双说：“咱们去找老支书说理去！就兴你这样；我参加大跃进你不愿意，你嫌不舒坦，不美气，故意找我岔子，你这是啥思想！”其实，双双不过是在以势压人，大跃进自然是劳动，家务却也是同样重要的劳动，这其中并没有高下之别。但是，叙事者认可这样一种差异的道德评价尺度，因此，喜旺“自己知道理短。何况今天这个事，又是他故意给双双穿小鞋”。必须指出的是，叙事没能严肃地看待喜旺的生活要求，认为这不过是年轻夫妻之间的斗气，实质上消解了公与私之间现实存在的矛盾，这是文本偏于双重标准的一个例证。

在“重写文学史”潮流中，《李双双小传》及其改编版电影被视为贯彻了“民间艺术隐形结构”而受到广大群众的喜爱。“一个心直口快、泼辣大胆、纯洁乐观的旦角和一个自私胆小、好心善良、趣味横生的丑角”，并给予电影版《李双双》更高的审美评价，认为小说版《李双双小传》在强调政治宣传属性的同时，其艺术审美性已消逝殆尽。[6]其实，电影版《李双双》也无法掩盖这样一个事实：作为红色伦理建构者的叙事文本，真正的道德自律意识是缺失的，其实李双双又何尝没有缺点？孙喜旺又何尝没有作为个体生存者的苦衷呢？如果在集体和个人、政治和伦常之间直接倒向前者，是否也意味着那种公与私之间挣扎着的痛苦被无形地遮蔽了？正是叙事者混乱了道德的标尺，只尊重为“集体”者的“苦衷”，而鄙薄为“家庭”者的“难处”，使得文本中红色伦理的建构成为一种“类型化”的写作，积极向上的农村妇女、浅薄落后的乡村男性和富有智慧的基层老领导，共同形塑了这一类型化的基本模式。

这一模式发展到20世纪70年代，文学叙事中，思想落后或者道德堕落的女性形象越来越少，落后、阴险的角色大都被男性“承包”，甚至等到1976年政治转向以后，仍有几年时间出现许多以“女英雄”为主要对象的作品。在“女英雄”方面，如蒋子龙、冉淮舟的《不平常的日月》、贾平凹的《铁妈》、铁凝的《火春儿》、从维熙的《女瓦斯员》等。这些年长的领导角色，尤其是50岁以上的长者往往是工厂的书记和农村的支书。由小说《李双双小传》及电影本《李双双》开启的这一“扬女贬男”的趋向，固然体现了提高妇女政治地位的合理要求，但潜隐其间的伦理问题也得以强化。个中缘由在于，策略性地树立一方面的道德优势，有助于服务于社会化大生产，正如有研究者所指出的那样，“铁姑娘”的大量出现，与国家政策的干预下“去性别化”劳动角色塑造密切相关。[7]西方有谚，“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，社会生产、政治动员的逻辑无法代替道德逻辑之本身，一味地混乱道德的标准，最终也会将伦理建构引入不可知的“陷阱”。

以此视野反顾那些早已成名的红色经典，梁生宝之所以被叙事者高度赞扬，即是因为他选择的道路符合叙事者的预设，而梁三老汉，无论他为了自己那个小家展现什么样的艰苦精神、奋斗意志，无论他是多么自律地、近乎严苛地勒紧裤腰带过日子，在叙事者那里，他的“道德”是狭隘而落伍的。同理，集公和私的冲突于一身的郭振山们更是被叙事安排成道德的反面典型，郭振山身为支书，不能像梁生宝一样带领众人致富，这确实有违职责规定的道德义务。但是不是只有公共的奋斗才是奋斗？是不是只有集体的劳动才是劳动？为了前者看轻了后者，是叙事脱离“先验”准则转向“经验”感受的表现之一。任何时代，都应肯定一个人的进取之心，因为这进取之心能在广大层面上形成历史的合力，也即康德提倡的做那种你愿意他人做的行为。然而，当郭振山鼓励徐改霞争取当女工的机会时，叙事却转向了对这种进取心的批判，梁生宝们出于一种道德感谴责这种“进取”，但为什么同样是无害于他者、人人都愿意奉行的“奋斗”精神，在“集体”和“个人”之间竟然遭遇这样的差异？几乎所有哲学家、伦理学家都认可，“不说谎”是一条典型的道德律令，甚至是人们最低限度应当具备的行事准则，如果放在上述红色伦理的标准框架之中，难道对集体的“不说谎”与对个人的“不说谎”有着云泥之别？正是在这个对立的间隙中，显出了红色伦理难以弥合的道德裂缝。

马克斯·韦伯认为，正是宗教古训影响了富兰克林的伦理抉择——近乎苛刻地不求享乐地赚取更多的金钱，富兰克林“在其自传中所做的回答用上了这条古训：‘你看见办事殷勤的人么，他必站在君王面前’”，“在现代经济制度下能挣钱，只要挣得合法，就是长于、精于某种天职（Calling）的结果和表现”。[8]也正是在这种宗教观念影响下，资本主义能够迅速集合全部个体的力量，社会整体自然是蒸蒸日上。回到“红色伦理”，若是肯定个人的奋斗精神的道德合法性，自然会开掘出巨大的能量，让更多的个体尽自己的“天职”，反过来深化红色伦理的影响力，从而形成一种“良性循环”。但是这种可能性，在红色伦理的双重标准化的影响下，丧失了实现的动因。

尽管“红色伦理”陷入了双重标准的陷阱之中，但是它那种对于“集体”感受的推崇却是始终如一的，因为红色伦理毕竟在某种程度上坚守了道德的底线。时至今日，几十年的风风雨雨已经逐渐拉开了历史的距离，审慎地评判红色伦理的道德价值和悖谬，是叙事伦理批判的题中之义。这并不是为了标新立异，而是相较于后来者道德的异化，红色伦理反而显出其可贵之处。反之，以“道德双标”的视野来考察新时期以来的文学叙事伦理，是揭开百年中国文学叙事伦理之弊面纱的关键所在，因为它无时无刻不在影响并内在地干预着“当代性”的生成。

四、自恋者的歧路：欲望时代的道德双标

当代文学进入新时期以来，相较于前一时期所遭受的局限和禁制，写作者获得了相当程度的创作“自由”，自1980年代以降，文学写作日益走向审美的个人化，由一种外向型写作，逐渐转换为内向型创作，学术界一般称之为当代文学/新时期文学的“向内转”。然而必须看到，“向内转”的创作思潮并未带来文学社会影响力的上升，反而逐渐走向社会边缘。这通常被归结为商品经济对社会文化的冲击，不可忽略的是，在文学“向内转”的同时，写作技术的与日俱增，道德表达的呼声却日渐衰微。“‘向内转’和‘纯文学’在实质上已经成为侏儒主义的遮羞布，成为自恋主义盛行的堂皇借口，成为道德虚无主义的巧妙托辞。”[9]当叙事者为了解脱心灵的重负，一味地追寻“消极自由”的实现，文学叙事超出自我的可能性也逐渐消解，叙事伦理竟逐步陷入“自恋”的困境中无法自拔，成为当代文化中“临水的纳蕤思”，因迷恋自己的水中倒影溺水而亡。

叙事者的自恋导致的这种道德双标最主要的特点就是将道德为我所用的同时，把道德设计成他人的陷阱。回顾当代文学叙事伦理转向“自恋主义”的历程，1990年代王朔的崛起是一个关键的标志。《过把瘾就死》《一半是海水，一半是火焰》《空中小姐》的热销，使王朔暴得大名，而与精英知识分子论争，更是让他成为反抗权威和宏大叙事的文化象征。不必追究写作者“大院子弟”的身份，单是以叙事伦理的角度重审文本的逻辑间隙，即可发现叙事所充斥的荒谬之处。《过把瘾就死》中，当杜梅向“我”求婚时，“我”痛快地承认爱的事实，因为“不想太卑鄙”而答应她，却自认为“蛮可以给她讲一番道理的：一个人在餐馆里夸赞一道菜可口并不是说他想留下来当厨师”。叙事者平静地描述着一种伦理判断，却没能意识到这其中隐藏的自我与他者的裂隙，男女情爱要求的道德及人格平等，就异化为“食客”和“菜肴”的高下之别。“我”的“自恋”已经深入骨髓，当杜梅和“我”发生矛盾，“我”总是不愿意做那个低头的人，“我可以容忍别人对我的谩骂、攻讦，容忍别人怀疑我的品质，哪怕贬低我的人格，但我绝不容忍别人对我能力的怀疑！此辈我定要穷追至天涯海角，竟我一生予以报复。我活着，所做一切的目的就是要把那些曾经小觑过我的人逐一踩到脚下！”近乎变态的自尊心充斥了“我”的灵魂，奋斗的决心也不过是想压过他人一头，即只认可自我对于他者的贬低，绝不接受他者对于自我的看轻。“我”对“复仇”的非理性冲动，正如“纳蕤思”所临的湖面，反射出那个越发令自我迷恋的镜像，殊不知，这一镜像魇住了“主体”本身，使他的灵魂摆脱了道德之绝对准则，任意地选取标准构造私人领地里的道德，最终自我成为了本该是“上帝”（纯粹理性限度内的、非宗教的）才能担当的“立法者”。

如果简单地认为《过把瘾就死》写了当代婚恋的失败，呈现了一种追求“过瘾”的人生哲学，其实是忽略了小说叙事伦理隐含的道德问题，不妨与同样描写“婚恋失败”的《伤逝》做对比。涓生是怀着无限的悔恨之情，开始回顾自己与子君爱情的失败，将子君的死作为一个心灵的重负压在身上，宣布对这段感情所造成的伤害负责，涓生不去抱怨子君，只是以一种道德的准则来审判自身。对比之下，“过把瘾就死”的“我”总是要把错误推脱到杜梅身上，任意设置的道德标准成为伤害杜梅最锋利的刀子，灵魂的堕落就在这一瞬间加速完成。在两人的婚姻面临失败时，“我”表露出一些惋惜之情，然而与前面无时无刻不在施加“冷暴力”比起来，对婚姻爱情的流连反倒成了“鳄鱼的眼泪”。当叙事者冷漠地对待“我”的道德双标，当叙事者忽视灵魂上升的可能性，文学叙事伦理也走到了最后的尽头。

1990年代以来，欲望愈来愈成为当代文学的表现主题，不同于1980年代那种生命意识的欲望表达，像《红高粱》那样以野性的生命意识为核心尺度的文学伦理越来越少见，取而代之的是以《废都》为代表的病态欲望。庄之蝶这个文人身上不单单是堕落于感官快乐中无法自拔，更是以个人欲望来肆意改造道德标准，双重标准既愧对了牛月清这样守旧的传统女子，又伤害了唐宛儿这类渴慕自由的新潮女性，道德成了没有标准的万能钥匙，道德能否成立，完全取决于个人欲望是否实现。以《废都》为标志，当代文学开启了以“身体写作”“下半身写作”为代表的欲望化时代。作为痞子哲学的内核之一的“自恋主义”，也就恶化为对“身体”的病态迷狂。当《上海宝贝》这样的文学作品出现，“道德双标”与“自恋主义”交相呼应造成的恶果也已是不言自明的了。

1990年代末与新世纪以来的底层文学一直受到研究界的广泛认可，然而一个遗憾的事实是，相较于现代文学的底层书写，新世纪以来再也没能出现祥林嫂、阿Q、孔乙己这样典型的底层人物。底层文学是开在欲望时代的“无色花”，无可避免地沾染上蓬勃的欲望气息和偏狭的自恋格调。贾平凹《高兴》开篇是从叙述一个农民的欲望来开启人物形象的建构的，他那热切的对“能穿高跟尖头皮鞋”女人的幻想，致使他开始向往着西安的繁华，这种欲望的爆发使得刘高兴的认知甚至出现了偏谬，当他自省比不上娶妻生子的五富时，竟然异想天开地认为自己“活该要做西安人”。刘高兴就是这样一个善于标榜自己的人，自恋气质使他在抽烟上也要分个高下：“我吸纸烟有个特点，吸进口从来不下咽，在喉咙口兜一圈就吐出来了，五富吸旱烟卷是猛吸进肚然后再从鼻子慢慢喷出来，所以他老咳嗽，我不咳嗽，也没痰。”[10]随着这种自恋气质的勃发，刘高兴的道德要求也陷入混乱，绝对准则随意化，令高兴可以随时随地获得道德的优越感。叙事者缺少道德审判意识，没能反思高兴身上的“阿Q性”，是叙事伦理跟随人物走向“道德双标”的重要原因。刘高兴让五富把皮鞋脱下来，说：“你穿什么皮鞋呀，你是穿皮鞋的人吗？土狗就是土狗，狼狗就是狼狗，你穿上别人还以为你是偷的。”高兴不让他一贯瞧不上的五富穿皮鞋，因为他一直自视甚高，认为农村相十足的五富，根本不配享受城里人的生活方式。但是轮到自己，自恋主义的气质让他觉得“这双皮鞋在原主人买的时候就是给我买的”[11]。同理，刘高兴不能接受同样穷苦出身的翠花，他的欲望被安置在一个优雅精致的城里女人的形象上。刘高兴的道德观经由自恋主义的激发，以欲望的具体落实为旨归，最终倒向了道德双标的伦理洼地，然而叙事者并未察觉到“高兴”人格道德上的弊病，反而以同情的眼光来阐释刘高兴这位农村进城青年。贾平凹在小说“后记”中写道：“我总是想象着我和刘高兴、白殿睿以及×××的年龄都差不多，如果我不是一九七二年以工农兵上大学那个偶然的机会进了城，我肯定也是农民，到了五十多岁了，也肯定来拾垃圾，那又会是怎么个形状呢？”[12]也即是说，刘高兴的讲述与叙事者自身并不是完全分离，乃至绝大多数时刻有着高度重合，然而这也是刘高兴拥有独特的道德尺度和欲望的原因之一。“写者”道德审思的缺席令“叙事伦理”的架构处于不稳的状态，更为重要的是，小说里的农村青年已经丧失了民族文化传承几千年的“罪感意识”。毋庸说鲁迅笔下的“祥林嫂”，即便1980年代产生广泛影响的“高加林”，不也具有那种厚重如土地的忏悔意识和罪感心灵吗？

也许一个延宕近百年的叙事难题，正逐渐剥离外表的伪装，使“道德双标”现象在百年文学叙事伦理中愈演愈烈，最终在欲望化时代成长为“恶之花”，这正是民族传统文化里宝贵的“罪感”意识日渐丧失带来的“文化悲剧”之一。刘小枫在《拯救与逍遥》里指出了中国道德文化的弊病，即“无论儒学性体论如何给生命意志性蒙上一层道德化外观，实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以原生命为出发点，与道家学说在性体论上一致。中国道德—超脱哲学都以原生命为起点，与佛学以生命残缺（苦、业、无明）和基督教以生命断裂（罪、堕落）为起点大异其趣”。[13]刘小枫的伦理批判是深刻的，中国道德的“乐感”文化以及“生生”哲学致使人们难以从伦理中获得救赎感，在这一层面上，中式伦理输于“佛”“耶”。以乐感文化为核心的道德伦理自然难以导向最终的救赎和大爱，因为由生命的本然形态推导礼法和伦常，等于用“经验”来建构“先验”，自然将要造成价值尺度的混乱，毕竟生命的经验性太过复杂多样，实在不足为据。在某种程度上，也是百年文学叙事伦理道德双标的本质原因之所在，叙事沉溺于生命自体的迷恋、陷入生命欲望的深渊，一心追求“乐感”的实现，从而丧失了所有“罪感”存在的可能性。

注释：

[1]鲁迅：《论“费厄泼赖”应该缓行》，选自《鲁迅全集》（第1卷），人民文学出版社2005年版，第291页。

[2]鲁迅：《墓碣文》，选自《鲁迅全集》（第2卷），人民文学出版社2005年版，第207页。

[3]鲁迅：《“这也是生活”……》，选自《鲁迅全集》（第6卷），人民文学出版社2005年版，第624页。

[4]叶子铭：《评〈林家铺子〉——兼谈对新民主主义时期文学作品的批评标准》，《文学评论》1978年第3期。

[5]《新约》，选自《圣经·中英对照》，中国基督教两会出版部2008年版，第173页。

[6]陈思和：《中国当代文学史教程》，复旦大学出版社2014

年版，第49—51页。

[7]金一虹：《“铁姑娘”再思考——中国文化大革命期间的社会性别与劳动》，《社会学研究》2006年第1期。

[8]（德）马克斯·韦伯著，于晓、陈维纲译:《新教伦理与资本主义精神》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第37—38页。

[9]张光芒：《论中国当代文学应该“向外转”》，《文艺争鸣》

2012年第2期。

[10][11][12]贾平凹：《高兴》，作家出版社2007年版，第25页、第41页、第446页。

[13]刘小枫：《拯救与逍遥》，华东师范大学出版社2011年版，第105—106页。

（作者单位：南京大学中国新文学研究中心）